UM ESPECTADOR DESCONFORTÁVEL

UM ESPECTADOR DESCONFORTÁVEL

            Não faz muito tempo, debruçado sobre a edição da “Ética” de Baruch Spinoza, ocorreu-me que aquele tratado, demonstrado “more geometrico” encerra talvez a mais radical experiência de liberdade intelectual que o Ocidente já tenha produzido.

            E, como ocorre com toda luz excessiva, sua claridade projetou sombras imediatas. Veio-me à lembrança o texto do “herem”, a excomunhão lançada contra Spinoza em 1656 pela comunidade judaica portuguesa de Amsterdã.

            Lê-lo ainda hoje produz calafrio:

            "Com o julgamento dos anjos e a sentença dos santos, excomungamos, expulsamos, amaldiçoamos e execramos Baruch de Spinoza [...] Maldito seja de dia e maldito seja de noite; maldito seja ao deitar-se e maldito seja ao levantar-se; maldito seja ao sair e maldito seja ao entrar".

            A violência do texto não está apenas nas palavras, mas naquilo que ele revela: a aliança profunda entre o poder de definir o real e o poder de destruir quem ousa defini-lo de outro modo.

            Spinoza, aos vinte e três anos, tornara-se para os seus o que todas as ortodoxias temem: um homem que pensava por si mesmo.

            Sua culpa?

            Apenas a de sustentar que Deus não era um soberano transcendente a governar o mundo como capricho, mas a própria necessidade imanente da natureza,

            “Deus sive Natura”.

            Negava, assim, o Deus pessoal que premia e castiga, que elege povos e dita leis particulares. Em seu lugar, propunha uma divindade que age pela mesma necessidade com que a soma dos ângulos de um triângulo equivale a dois retos. Para a comunidade que fugira da Inquisição ibérica e construíra em Amsterdã um refúgio à custa da mais estrita observância, tal pensamento não era apenas heresia: era traição à própria possibilidade de existência coletiva.

            O que o episódio “spinoziano” me revela, contudo, ultrapassa a crônica setecentista. Nele vejo o paradigma de todo poder que se pretende absoluto: a aliança, ou, mais precisamente, a indistinção funcional, entre os desmandos da fé e os da política.

            Ambas as esferas, quando desprovidas de autocrítica, operam pela mesma lógica: a naturalização de seus próprios fundamentos como se fossem a própria estrutura do real. Ambas produzem o que o sociólogo português Boaventura de Sousa Santos, em sua tipologia das teologias políticas, chamaria de “fundamentalismo escrituralista”, seja ele aplicado à Bíblia, ao Alcorão ou aos manuais de doutrinação ideológica.

            Não se trata, note-se bem, de um fenômeno restrito ao passado. A história moderna está repleta de exemplos em que a fé e a política trocam de vestes sem jamais abandonar o trono.

            Quando, no século XVI, Calvino transformou Genebra numa teocracia onde a heresia era punida com a fogueira, ele apenas aplicava à cidade suíça o mesmo princípio que Maquiavel, no mesmo período, descrevia com assombrosa frieza: o poder não tolera concorrentes na definição do bem comum.

            Mais tarde, quando a Revolução Francesa guilhotinou os inimigos do povo com a mesma devoção com que a Igreja queimava hereges, Robespierre inaugurou o culto ao Ser Supremo, demonstrando que a política, quando sacralizada, produz rituais de purificação tão sangrentos quanto qualquer Inquisição.

            O século XX elevou essa lógica à potência industrial.

            O nazismo, como bem demonstrou Eric Voegelin em “A Nova Ciência da Política”, não foi mero regime político, mas um movimento gnóstico que prometia salvação terrena pela pureza racial.

            Seus rituais de massa em Nuremberg, sua liturgia com tochas e estandartes, sua teologia da Providência a proteger o Führer, tudo isso mimetizava a estrutura da fé para legitimar o extermínio.

            Do outro lado do Atlântico, o macarthismo nos Estados Unidos dos anos 1950 oferece exemplo diverso, mas igualmente revelador: a "american way of life" foi sacralizada como expressão da vontade divina, e o comunismo, demonizado como conspiração satânica.

            Ronald Reagan, já nos anos 1980, daria forma acabada a essa teologia política ao classificar a União Soviética como "Império do Mal", expressão que, longe de ser mera metáfora, mobilizava todo o imaginário apocalíptico da tradição judaico-cristã para justificar a corrida armamentista.

            No Brasil contemporâneo, observamos fenômeno análogo com contornos próprios.

            A expansão neopentecostal das últimas décadas não se limitou a conquistar almas; conquistou também mandatos, emissoras de televisão e ministérios. A bancada evangélica no Congresso Nacional opera hoje como força política coesa, mobilizando pautas morais: aborto, educação sexual, direitos LGBTQIA+, como se fossem dogmas de fé.

            Ocorre, porém, o que Adrien Candiard, dominicano francês, adverte em suas reflexões sobre fundamentalismo: quando uma ordem, a religiosa, pretende regular inteiramente outra, a política, o resultado é sempre a tirania. Pois a política exige negociação, compromisso, reconhecimento do outro; a fé, quando tomada em sentido absoluto, exige submissão.

            Spinoza, ao ser expulso da sinagoga, não buscou refúgio em outra religião. Adotou o nome latino Benedictus e construiu para si uma existência à margem, sobrevivendo do polimento de lentes ópticas.

            Compreendera algo essencial: que a liberdade de pensar não pode depender de nenhuma comunidade particular, porque toda comunidade tende a exigir conformidade em troca de pertencimento.

            No “Tratado Teológico-Político”, obra publicada anonimamente em 1670, ele lançaria as bases filosóficas para o que hoje chamamos de Estado laico, não porque seja hostil à religião, mas porque compreende que a paz civil exige que ninguém seja punido por suas opiniões, desde que não perturbe a ordem pública

            Ora, é precisamente essa lição que parece esquecida em nossos dias.

            O fundamentalismo religioso e o fundamentalismo político, o primeiro disfarçado de defesa da família, o segundo travestido de salvação da pátria, alimentam-se mutuamente. Ambos prometem certezas num mundo líquido; ambos oferecem identidade forte em troca de obediência; ambos produzem seus hereges e os excomungam com a mesma violência simbólica que o “herem” de 1656 dirigiu contra Spinoza.

            A diferença é que hoje a excomunhão se dá nas redes sociais, nos linchamentos virtuais, na destruição de reputações por um tuíte infeliz, mas a lógica permanece a mesma: ou você está conosco, ou está contra nós; ou repete nosso credo, ou será anátema.

            Diante desse espetáculo, pergunto-me frequentemente por que razão, eu, cronista de poucas convicções e muitas dúvidas, continuo apegado a autores como Spinoza, Voegelin, Boaventura.

            A resposta talvez esteja na própria estrutura da “Ética”. Spinoza não nos oferece consolo nem promete salvação. Oferece, isso sim, um método: o de compreender as coisas por suas causas, o de examinar as paixões humanas com a mesma neutralidade com que a geometria examina linhas e planos. "Não ridicularizar as ações humanas, não lamentá-las, nem detestá-las, mas compreendê-las", esta frase, no “Tratado Político”, poderia servir de epígrafe para toda a sua obra.

            Na vida diária, essa compreensão faz diferença.

            Quando vejo um político usar linguagem religiosa para justificar a exclusão de minorias, lembro-me de Spinoza: a superstição, dizia ele, nasce do medo e alimenta-se da esperança; por isso mesmo, os poderosos a utilizam para manter os súditos dóceis. Quando ouço um líder religioso pregar a "guerra espiritual" contra adversários políticos, recordo a advertência de Boaventura: a teologia política fundamentalista é aquela que toma o texto sagrado como literal e atemporal, ignorando que toda “escrita divina” passou pela mediação humana.

            Não se trata, bem entendido, de refugiar-se num ceticismo estéril que tudo relativiza. Trata-se, antes, de cultivar o que Spinoza chamava de "amor intelectual a Deus", aquela disposição do espírito que busca contemplar a totalidade do real sem exigir que ele se conforme aos nossos desejos.

            A política, como a natureza, não existe para nos agradar. Os conflitos de interesses, as disputas por poder, as alianças temporárias, tudo isso faz parte da complexa mecânica do humano. Compreendê-la não significa aceitar passivamente suas injustiças, mas sim identificar com clareza onde atuam as forças que nos tornam menores.

            Por isso, penso no jovem Spinoza recebendo a notícia do “herem” e comentando com um amigo: "Muito bem, isso não me obriga a fazer nada que eu já não fizesse por minha própria vontade”. 

            A liberdade, ensina ele, não consiste em fazer o que se quer, mas em compreender a necessidade que nos determina e, assim, agir em conformidade com nossa própria natureza. Aplicada à política, essa lição significa reconhecer que nenhum poder é absoluto, que toda autoridade precisa ser examinada, que todo dogma merece suspeita.

            No cotidiano, essa filosofia se traduz em pequenos gestos: ler com atenção o que os jornais publicam, desconfiar de manchetes apocalípticas, ouvir o argumento do outro antes de classificá-lo como inimigo, lembrar que o vizinho que vota diferente não é um demônio nem um herege, mas apenas alguém que, como nós, tenta navegar as águas turvas da existência.

            Talvez seja pouco.

             Mas, como o próprio Spinoza escreveu na última linha de sua obra-prima, "tudo o que é excelso é tão difícil quanto raro".

            A raridade, contudo, não é razão para deixar de buscá-lo.